PREMIERES REPRESENTATIONS DE BOUDDHA
HISTORIQUE DU BOUDDHISME
COMPARAISON ENTRE LA NON-VIOLENCE DE BOUDDHA ET LA NON-VIOLENCE DU CHRISTIANISME
SIMILITUDES ENTRE BOUDDHA (KRISHNA) ET LE CHRIST.
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1. La légende du Bouddha. (extrait de "Exposé historique.. par.J.Ackin )
Le labeur patient des archéologues, si fréquemment des-
servi par les incertitudes de l'histoire indienne, a su fixer, sur les cartes de l'Inde moderne, l'emplacement de la ville natale du Bouddha : un pilier inscrit découvert à Rummindeî, à quelque cent cinquante kilomètres au nord de Bénarès, jalonne le site du jardin Lumbinî, le lieu même où la reine Mâyâ donna le jour à Siddhârtha, le futur Bouddha (1). La réalité historique se substitue ainsi, par la vertu de ce contact terrestre, à la théorie du « mythe solaire obscurci et humanisé » (2). Que les biographes poursuivent systémati- quement l'assimilation, esquissée ça et là dans les textes les plus anciens, du Bouddha au monarque à la roue (cakra- vartin) (3), ou qu'ils fassent appel à toutes les ressources du merveilleux indien, un fond de réalité subsiste qui ne permet pas, comme le remarque justement M. Oltramare, « de vola- (1) XXXIV, p. 498. (2) XXVIII, p. 4; XXXV, p. 510. (3) XXXII. tiliser la figure du Bouddha, de prétendre que l'ordre qui servait de noyau à l'institution nouvelle n'avait pas plus conservé le souvenir précis du guru, son fondateur, que tant d'autres communautés religieuses dont les maîtres, énumérés en listes interminables, ne sont que des noms sans vie et sans caractère. On peut plus hardiment admettre qu'il y a eu à l'origine de la religion nouvelle une personnalité attachante qui fit sur son entourage une impression assez forte pour que sa mémoire soit restée vivante ». De remaniements en remaniements la légende s'ordonne, soumise à de véritables exigences " scéniques ». A la vie facile et brillante du palais, s'oppose le coup de théâtre des quatre rencontres. Si les trois premières visions révèlent, au jeune prince ignorant, les amertumes de l'existence, la dernière rencontre, celle du religieux, lui laisse entrevoir une issue. Ce roman, d'une psychologie très pénétrante, se continue par le drame de la Tentation et se termine par l'Illumination. Sous le figuier de Bodh-Gayâ, Çâkya-muni a maîtrisé à tout jamais le trouble sensuel et ses conséquences funestes. Ayant longuement médité sur la douleur, il découvre le lien qui, par les douze causes (2), unit la vie au désir et à la douleur. § 2. La doctrine du salut. Si le Bouddha évite soigneusement de répondre à toutes les questions qui pourraient le détourner du but qu'il s'est proposé d'atteindre, son silence n'est pas une négation. « Ce que je sais et ne vous ai pas enseigné est beaucoup plus considérable que ce que je ne vous ai pas enseigné. Et pourquoi ne vous l'ai-je pas enseigné? Parce que cette con- naissance ne vous serait d'aucun avantage ; parce qu'elle ne vous mènerait pas à la vie sainte, au dégoût de ce qui est périssable, à la destruction de la misère, à l'apaisement, à la (1) XXVIII, pp. 4-5. (2) XXIX. connaissance transcendante, au nirvana » (Sâmyukta nikâya, p. 438). Aussi les questions suivantes restent-elles sans réponses : Le monde est-il permanent ou non, ou l'un et l'autre, ou ni l'un ni l'autre ? Le monde est-il limité dans le temps ou non, ou l'un et l'autre, ou ni l'un ni l'autre ? Le Bouddha existe-t-il après la mort ou n'existe-t-il pas, etc. ? La vie et le corps sont-ils identiques ou non, etc. ? A ces questions, fait remarquer le commentateur japonais Fou-gouan, on ne peut répondre ; car le monde, le Bouddha et la vie, ne sont, d'après les habitudes de pensée de la per- sonne qui pose la question, qu'une expression indirecte du MOI . § 3. Les Saintes Ecritures. En citant les paroles du Maître, nous évoquons l'autorité des Ecritures, et, par là, nous touchons à une question com- plexe à laquelle nous ne pouvons nous dispenser d'accorder quelque attention : celle des conciles. M. Sylvain Lévi (2) fait remonter au Ier siècle avant notre ère la première donnée positive relative à la première Assemblée. « Le concile qui fixe alors par écrit les textes sacrés est une assemblée locale qui intéresse tout au plus quelques couvents de Ceylan, Mais la tradition des écoles Sarvâstivâdins place dans la même période un concile convoqué pour le même objet, et d'une portée bien plus considérable. Le roi Kaniska, de qui les hordes scythiques ont soumis l'Inde du Nord, veut par poli- tique ou par dévotion fixer le dogme; un concile tenu au Cachemire arrête le canon sanscrit, rédige un commentaire continu des Trois Corbeilles; un écrivain de génie Açvaghosa, prête aux élucubrations des théologiens les ressources de son style. Tandis que le canon pâli reste pour longtemps encore confiné dans Ceylan où des adversaires puissants (l'école des (I) XXXIII, p. 60. (2) XXI, pp. 105-129. Mahîçâsakas) le tiennent en échec, le canon sanscrit des Sar- vâstivâdins se propage sur les routes du Turkestan et de la Chine et les bateaux des colons indous vont le porter dans l'Indochine et dans l'archipel indien. D'autres écoles moins prospères, mais vivaces pourtant, élaborent aussi vers la même époque leur canon dans les dialectes néo-sanscrits (prâcrits) (1). » Aucune donnée positive ne nous permet donc d'admettre la possibilité d'une fixation du canon immédiatement après la mort du Bouddha Çâkya-muni, voire même d'une codification un peu plus tardive. Il nous faut plutôt admettre la constitu- tion très lente de deux canons, l'un rédigé en langue pâlie, l'autre en sanscrit. L'ordonnance méthodique du canon pâli avec ses trois corbeilles (Vinaya, Sutta, Abhidhamma), subdivisées en sections, parfois même en rubriques, s'opposait à la complexité et au désordre — tout au moins apparent — qui semblait caractériser les Ecritures Saintes des bouddhistes du conti- nent. D'autre part, des textes considérés comme très anciens — le Dhammapada par exemple — n'étaient connus que par des versions pâlies. L'ordre pâli triomphait sans peine. L'opinion des indianistes se modifia cependant à la suite du déchiffrement d'un manuscrit du Dharmapada, rédigé dans un dialecte sanscrit; ce manuscrit avait été acquis en 1889, dans la région de Kouca (au Turkestan), par le capitaine Bower. Les découvertes subséquentes de Dutreuil de Rhins-Grenard et de Petrovsky révélèrent d'autres versions sanscrites du Dharmapada. Il a été prouvé, d'autre part, que le recueil des règles disciplinaires (sanscrit : Vinaya; tibétain : Dul-ba) de la grande encyclopédie du Bouddhisme, connue sous le nom de Kandjour (Bka'-'hgyur), n'est qu'une traduction, à peine modifiée, du Vinaya d'une secte ancienne, la secte des Mûlasarvâstivâdins. L'équilibre se rétablissait à ce point, qu'il était désormais permis de considérer certains aspects parti- culiers des doctrines du canon sanscrit comme le dévelop- pement de tendances salvatrices, timidement esquissées dans les oeuvres de certains docteurs du canon pâli. (1) XXI, pp. 122-123. § 4. Hînayâna et Mahâyâna. Nous nous sommes limité jusqu'à présent à des distinctions exprimant une dualité d'ordre linguistique, réservant à dessein, pour éviter toute confusion, les termes de Hînayâna et de Mahâyâna, qui expriment surtout une dualité de tendances. La distinction apparaît vers le Ier siècle de notre ère et va s'accentuant progressivement. Le Hînayâna fait du salut, de l'accession au nirvâna, une oeuvre personnelle. Résultat d'une ascèse égoïste ; il reste un idéal monacal, érigeant en théorie le respect de la vie et l'amour des êtres. Le Mahâyâna « se vante de véhiculer plus loin et plus commodément un plus grand nombre de créatures » (de la Vallée Poussin) (1). A l'arhat (saint, délivré), au Bouddha solitaire et égoïste du Petit Véhicule (Hînayâna) il oppose le Bodhisattva, l'être miséricordieux qui surseoit volontairement à son nirvana pour sauver les créatures. Tout le prosélytisme du Mahâyâna est en germe dans la doctrine du Bodhisattva sauveur. Les théories salvatrices du Mahâyâna devaient trouver des commentateurs zélés. Le pieux pèlerin Hiuan-tsang s'attache à l'oeuvre de Vasubandhu, ce transfuge du Petit Véhicule, adepte enthousiaste du Mahâyâna, Fou-gouan continue Hiuan-tsang au Japon. Par des hommes comme Vasubandhu les deux traditions restaient en contact. Les deux systèmes, peut dire I-Tsing, « sont parfaitement d'accord avec la noble doctrine. Pouvons-nous dire lequel des deux est le vrai? L'un et l'autre sont également conformes à la vérité et mènent au nirvâna... L'un et l'autre ont pour but la suppression du mal et le salut de tous les êtres... Ils ne diffèrent point sur les articles essentiels. Nous n'avons pas encore « l'oeil de vérité »; comment pourrions-nous distinguer ce qu'il y a de juste ou de faux en eux? Ce que nous avons à faire, c'est de suivre l'exemple de nos prédécesseurs ». (Record, p. 14 et suiv.) (1) XIX, p. 18; XXVIII, p. 77, rem. 1. § 5. Tantrayâna. A cette continuité de la tradition philosophique, la religion populaire oppose une étonnante diversité d'aspects : le Çivaisme tantrique échappe à toute tentative de systémati- sation. Ses textes, hérissés de termes techniques, empruntés à la mystique du Yoga, ses rites, ses pratiques magiques se réclament toujours du Bouddhisme. « On oublie que le Bouddhisme n'est pas séparable des bouddhistes, remarque très justement M. de la Vallée Poussin et que les hindous bouddhistes étaient volontiers idolâtres, superstitieux et métaphysiciens » ; et M. de la Vallée Poussin de conclure à la nécessité d'une exacte évaluation des « rapports qui existent entre les systèmes philosophiques du Bouddhisme et les doctrines du Brahmanisme (1), entre les yogins du Râja-yoga et les Yogâcâras, entre les Tantras bouddhiques et les Tantras çivaïtes ou sans qualification religieuse ». Le labeur patient et sagace de sir John Woodroffe (Arthur Avalon) facilitera ce genre d'études et modifiera, nous n'en doutons pas, dans un sens plus favorable, les jugements portés sur les Tantras bouddhiques. Là encore, il convient de séparer les élus, qui trouvent le salut « dans la réalisation même (sâdhana) d'états qui les assimilent à l'absolu » (2), des masses ignorantes attachées aux pratiques grossières d'une démonologie sensuelle. (1) XVIII, p. 6. (2) XXVI, p. 58. CHAPITRE II LES PREMIERS MONUMENTS BOUDDHIQUES § 1. Rummindeî et Sârnâth. Les premiers monuments de l'Inde bouddhique remontent au règne de l'empereur Açoka (274-237 av. J.-C.) Ce sont, pour la plupart, des piliers à chapiteaux campanulés sur lesquels le monarque, zélé propagateur et régulateur de la foi bouddhique, avait fait graver de pieuses exhortations ou des indications relatives aux principaux événements de la vie du Bouddha. Nous avons déjà fait allusion, au début même de cette étude, au pilier de Rummindeî qui marque remplace- ment précis du jardin Lumbinî, le lieu même de la naissance du Bouddha Çâkya-muni. D'autres monuments de la même époque sont surmontés d'un chapiteau campanulé, par- fois pourvu d'une abaque ornée et de lions adossés (pilier de Sârnâth). L'ensemble forme un complexe irano-helléni- sant élaboré dans la satrapie de Bactriane et transmis à l'empire Maurya (1). D'autres monuments sollicitent, plus directement encore, l'attention de l'archéologue : nous voulons parler des stûpas, ces mouvements funéraires qui abritaient, sous leur dôme hémisphérique, les reliques du Bienheureux. § 2. Bhârhut et Sânchî. Les stûpas de Bhârhut et de Sânchî, tous deux situés dans l'Inde centrale, fournissent à l'iconographe, aussi bien qu'à l'historien de l'art, une documentation particulièrement (1) XXXIV, p. 622-626. précieuse. Bhârhut est plus ancien que Sânchî ; là, se déve- loppe un style nettement épisodique, éloigné de tout effet spatial, sollicitant l'observateur par une mise en oeuvre d'éléments quasi-linéaires, purement descriptifs, et non par les suggestions d'une technique habile à rendre les apparences de la réalité vivante. Cet art, strictement limité dans ses moyens d'expression, ignore les nouveautés d'origine étran- gère : griffons ailés, palmettes, centaures, tritons, monstres ailés, librement admis à Sânchî et à Bodh-Gayâ. Nous saisissons à Sânchî (env. Ier siècle av. J.-C), mieux que partout ailleurs, les tendances progressivement réalistes de cet art originairement schématique et descriptif. Nous accorderons une attention toute spéciale aux quatre portes (torana), qui flanquent la balustrade de pierre et apparaissent comme des répliques fidèles de monuments originairement construits en bois. Deux piliers carrés, hauts de quatre mètres, supportent des chapiteaux ornés de lions (porte méridionale), d'éléphants (porte orientale, porte sep- tentrionale) et de yaksas (porte occidentale). Trois archi- traves débordantes, séparées par des motifs pittoresques en forme de dés, reposent sur cette assise. Des figures féminines, placées sur le côté extérieur du jambage (porte orientale et porte septentrionale) servent de trait d'union entre la base du chapiteau et l'extrémité de l'architrave inférieure. Des bas-reliefs couvrent les faces internes et externes des piliers, ainsi que les deux faces des architraves. La porte méridionale serait la plus ancienne; viendraient ensuite, dans l'ordre de leur construction, les portes du nord, de l'est et de l'ouest. Une comparaison, instituée par sir John Marshall, montre très nettement les tendances de plus en plus réalistes de l'école de Sânchî ; cette comparaison porte sur deux bas-reliefs, représentant l'histoire de l'éléphant à six défenses, figurant, l'un sur la face interne de l'archi- trave médiane de la porte méridionale, l'autre sur la face externe de l'architrave inférieure de la porte occidentale (1). Alors que les figures de la porte méridionale, la plus ancienne, (1) XXXTV, pl. XXIII, 61, 62. " se trouvent encore sur un plan, toutes également distinctes et de relief peu accentué, la même scène est traitée », dans le second cas, avec infiniment plus de liberté ; « feuilles et fleurs sont de dimensions normales, l'eau est rendue par des lignes ondoyantes, le banyan est l'objet d'un traitement réaliste, le modelé des éléphants est plus élaboré, et, bien que les figures soient rigoureusement tenues sur un plan, le relief, plus accentué, détermine de robustes contrastes de lumière et d'ombre, donnant l'illusion d'un rendu en profondeur » (1). Cette recherche du réalisme plastique fait de l'art indien des environs de l'ère chrétienne, destiné à exalter la religion du renoncement, une manifestation particulièrement convaincante des beautés et des joies de la vie. De la porte du sud à la porte de l'ouest, le contraste s'accuse entre le schématisme descriptif des débuts et la grâce sensible du plein épanouis- sement. Quant à la porte orientale, plus spécialement étudiée par M. Alfred Foucher (2), elle représente, semble-t-il, un élément de transition, joignant à la qualité du style un véritable intérêt iconographique. Les inscriptions de Sânchî ne fournissent que des indica- tions relatives à l'état-civil des donateurs, et comme, d'autre part, les bas-reliefs de Bhârhut, munis d'inscriptions explica- tives, sont en majeure partie consacrés à la représentation des Jâtakas, c'est-à-dire des récits des existences antérieures des Bouddhas — ce qui n'apporte aucune indication utile au déchiffrement des scènes de la vie du Bouddha représentées à Sânchî — la perspicacité des archéologues peut se donner libre cours. A Bhârhut, le Bodhisattva apparaît tantôt sous la forme humaine, tantôt sous la forme d'un animal. Sânchî ne nous révèle par contre aucune représentation de la personne physique du Bouddha. La perspicacité de M. A. Foucher, guidée par une connaissance approfondie des textes, vint rapidement à bout de cette énigme : le Bouddha était bien représenté, mais sous les apparences d'un substitut symbo- lique. Il semble que les bons artisans de Sânchî aient hésité (1) XXXIV, p. 631.
extrait "EXPOSE HISTORIQUE ... J. HACKIN"
II. SIMILITUDES ENTRE LE BOUDDHISME ET LE CHRISTIANISME : Non violence, l' incarnation de la divinité qui est souvent le propre de krishna (alias rama, alias ... certainement bouddha), se défaire des biens terrestres... rejoindre le royaume des cieux ou le Nirvana, Donc beaucoup de traits qui se retrouvent chez le CHRIST : Incarnation de la divinité Krishna dans Bouddha et le Christ serait (dit-on) l'incarnation de Dieu sur terre.) Dans la tradition Hindoue, le Dieu Krishna alias Rama se réincarne dans de nombreux grands personnages mythologicos-historiques, il s'incarne en l'heroique roi Rama dans le Ramayana, et l'on trouve de nombreuses incarnations de Krishna en tant que heros ou rois dans le Maabaratha etc... Tel il en est sans doute de Bouddha, probablement encore une incarnation de la divinité Krishna, qui represente en quelque sorte aussi Brahma, qui est le Dieu créateur du Brahmanisme (hindouisme) tandis que Krishna est le Dieu le plus important après Brahma. Les similitudes sont nombreuses, et l'époque du bouddhisme est légerement antérieure au christianisme puis en est contemporaine. La philosophie non violente de Bouddha se retrouve dans " les 10 commandements des prêtres de Bouddha" pratiquement identique aux "Dix Commandements de Moïse" (voir : ici)
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